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人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。

故《乾凿度》曰：虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失。（38）濂溪于此矛盾，非无所知：人道主静立极之说，于天道（乾元）非独以阳动为旨，当已有所体会。

然儒家欲与道家相差别，则谓其蔽于天而不知人（《荀子 • 解蔽》），责之以不知人，实不得不许其知天也。少阳派（钟吕一系）以有为趋无为、以炼养阴阳而性命双修之路径，生南、北、东、西、中五支，为内丹修持之主流。万物负阴抱阳，冲气为和，于丹道可归于三，曰元精、元气、元神，三者和合而结丹。道教演化之大体轨迹也如是。蕺山为心学殿军，特谓释氏之学本心，吾儒之学亦本心，（20）然参之以象山小心翼翼，昭事上帝。

其志不可谓不大，其意不可谓不深，然既明动而生阳，静而生阴说之偏，则阳生阴成阳仁阴义说亦无以立：盖以生、仁归阳之本在以动归阳，以成、义归阴之本在以静归阴。其于道体，则特重其存有义。所谓集义，也就是积善、作善行、做符合道德的事情。

本文考察程颢的美德伦理学的特质。人与物，但气有偏正耳。另外，它也并非指表示崇高的、天一般的理，以与别的什么低俗的理相区分。这里的麻烦主要不在于这种进路的一个可能结果是恶人与动物无异，因为程颢和其他一些儒者一样确实有时认为恶人与禽兽无异，如《遗书》卷二上就载有未标明哪一位程子的话：礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。

至于饮食之养，皆是外气涵养之道。虽然牟宗三赞赏程颢而不同意程颐，认为理在程颢那里是动态的，是即存有即活动，而在程颐那里是静态的，是只存有不活动。

由于程颢认为性不过是天理之命于人者，而理就是万物的生之活动，人性也就是生。但程颢进一步加以说明，认为仁者之所以能这样做，是因为他浑然与物同体，即孟子所谓的万物皆备于我，不再二物有对，以己合彼，因此能有大乐、能体之而乐。当然这只是说明同感现象的一个事实，即我们不能对所有人有同等的同感，但这是否说明同感因此而不应该作为道德修养的目标呢?这恰恰就是上面所说的霍夫曼采取的立场，他认为人的同感，由于具有这样的偏倚性，应该受到康德主义的普遍道德原则的制约，从而达到类似墨子的爱无差等的理想。人的性是人生来具有的、将人与其他存在物区分开来的东西，而这些东西在孟子看来就是仁义礼智。

(4)说事有善有恶，皆天理也。亚里士多德主义美德伦理学之所以是一种理性主义美德伦理学，是因为它试图为美德提供一种理性的说明。在谈到孟子关于这两者之间的关系的观点时，程颢说，一动气则动志，一动志则动气，为养气者而言也(《遗书》卷一，11)。由于上述四点，同感者的帮助行为经常被批评是利己主义的，而同情者的帮助行为可以避免这样的批评。

正是在这里，我们似乎遇到了麻烦。这里他认为医书用手足萎痹为不仁最善名状。

在这一点上，我认为牟宗三的理解是错误的。因此在程颢看来，性与德不分。

第四，程颢的万物一体观涉及的第四层意思是仁者之乐。我们知道，墨子提倡没有差等的兼爱，这与程颢对仁的理解相冲突。确实是这样，但程颢的观点不是否认人之性为生，而是指出人之性乃生在人身上的特殊体现。如果能够，我们该不该将浑水变清呢?回答是应该的，因为水的本然状态是清的，将浑水变清就是让水回到其本然状态，所以我们理(在应然的意义上)应当将水变清。所以他说：理则天下只是一箇理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。但如果对这些话从其紧接的上下文和程颢哲学的总体背景中来理解的话，我们就会发现上述的印象一定有问题。

动物能够知觉并试图去除自身(甚至小范围的他者)的痛痒，而人则能够将这种活动不断地向外扩展，一直到能知觉并帮助去除万物的痛痒，实现境界论意义上的以万物为一体。而谢良佐没有区分医家之仁与儒家之仁，或者至少没有明确区分两者7。

若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。可是，就好像人的手足可能会麻木而不认痛痒，人的内心可能也会麻木而不认他人的痛痒。

但我们如果知道他人身上有痛痒，我们则往往没有帮助他们去除这样的痛痒的自然倾向，特别是如果这样的帮助行为与去除我们自身的痛痒或追求我们自身的快乐发生冲突的时候。与此形成对照，具有同情心的人由于没有感到他人的痛痒，他帮他人解除痛痒的行动不会对自己有什么好处，他完全是为了他人而帮助他人，因此他的行为是利他的。

其次，由于在情感主义美德伦理学中情感是首位的，因此他对为什么像仁慈和同感这样的情感是美德而别的情感不是美德甚至是恶德不做任何说明，因为一旦做了这样的说明，这种作为美德的情感就不再是首要的，而用来说明它的东西成了首要的，而如果这样，这种伦理学就不再是美德伦理学了，因为美德伦理学是美德在其中占主导地位的伦理学。理作为形而上者怎么能活动呢?按照我对程颢(事实上也是程颐)之理的理解，世界上的万物都在运动变化，而这种运动变化就是理。名什么状呢?就是明儒家讲的道德的仁之状。他说程颢讲的生之谓性是即就人物之生，而谓之为性。

但突出情感在其伦理学体系中的地位只是情感主义美德伦理学较之理性主义的美德伦理学的一个特征。更如猕猴尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。

人(包括小人、恶人)与动物的差别在于他们的主气或内气不同。再次，虽然无论是对他人的痛痒有同感还是同情，我都会有一种帮助他人解除痛痒的动机，而且这种动机如果没有受到阻碍，会导致实际的帮助行为，但同感和同情的动机来源不同。

人居天地气中，与鱼在水无异。这是从帮助者的角度看。

义、礼、知、信皆仁也。然后在引了告子生之谓性的说法并稍加解释后，他又说万物之生意最可观，很显然也是指万物之生的活动而不是万物生来具有的东西，虽然万物的生的活动也是万物生来具有的。因此，总体来说，程颢的美德伦理学是情感主义和理性主义的融合。第五，程颢这里讲的仁者以万物为一体是境界论意义上的而非存在论意义上的。

我们已经看到，在程颢那里，仁作为人性是感知万物之痛痒并进而设法消除这种痛痒的能力或趋向，这样的能力或趋向是善的。他之所以去帮助他人只是因为他觉得帮助他人是他应该做的事情。

相反，一个人的手脚如有仁，即如没有麻痹，他就可以感觉到手脚的痛痒。而人性又是作为天地万物之根本实在的理在人生上的特殊体现形式，因为理就是万物之生生不已的活动，而作为人性的首德、全德的仁就是人之继天之生理者。

一方面，所谓的养气也就是养自己的主气，此即孟子所谓的浩然之气(见《遗书》卷十一，117)。这就是说，程颢比西方哲学中最早提出这个概念的哲学家还要早差不多七百多年。